Iniciada a mediados de septiembre con el movimiento estudiantil de secundaria, la contestación nacional no ha dejado de intensificarse en Francia, con numerosos actos de vandalismo y episodios violentos, especialmente durante la jornada del 17 de octubre. El poder ejecutivo se creyó entonces en la obligación de trazar una línea clara entre los «buenos manifestantes» y los «alborotadores», incluidos por el primer ministro Sébastien Lecornu en el «bando de la violencia». El presidente Emmanuel Macron también se preguntó: «¿Qué tienen en la cabeza? ¿Cómo pueden los franceses hacerle esto a Francia?». Esta «sinrazón de los disturbios» ha justificado el recurso a la máxima firmeza y, para ello, el Gobierno no ha dudado en utilizar los medios propios de la lucha antiterrorista.
Sin embargo, desde el cambio de siglo, la sociología permite explicar —sin excusar ni condenar— la lógica de los disturbios como expresión de una ira cuyas raíces socioeconómicas no pueden reducirse a una violencia carente de sentido ni de razón. Si se tuviera mínimamente en cuenta en el debate público, la voz de los sociólogos tendría respuestas que ofrecer a los responsables políticos.
Anomia en lugar de barbarie
Las manifestaciones callejeras en el sentido moderno surgieron en Francia durante las décadas de 1880 y 1890, en una Tercera República marcada por el recuerdo todavía cercano de la Comuna de París (1871), así como por la actualidad de los conflictos sociales (desde las huelgas obreras hasta el populismo boulangista y el caso Dreyfus). Ante la expresión de la ira, los conservadores de todas las tendencias coincidieron en denunciar la irracionalidad, la violencia y, en última instancia, la peligrosidad de las multitudes reivindicativas, asimiladas con frecuencia a hordas tan primitivas como bárbaras.
Entre los intelectuales, una de las voces discrepantes fue la de Émile Durkheim. Tan alejado del marxismo revolucionario como comprometido con la defensa de una república debilitada por las protestas, el fundador de la sociología francesa concebía la sociedad como un cuerpo social cuya salud se manifestaba en su capacidad para articular o «integrar» a sus miembros, vinculados a ese gran «todo» por la fuerza de las instituciones y de sus lazos sociales. Lo contrario conducía a la «anomia», que Durkheim concebía como un estado patológico de desregulación y vacío normativo capaz de provocar el debilitamiento de las instituciones encargadas de mantener la cohesión.
Aunque esta perspectiva sigue siendo conservadora respecto al poder republicano, no atribuye la responsabilidad de la anomia únicamente a los manifestantes o a los excluidos. Al ser, ante todo, colectiva, esa responsabilidad recae en el cuerpo social, que no consigue garantizar la «buena integración» de la sociedad en su conjunto. El poder republicano queda así interpelado tanto o más que los grupos que sufren la ruptura de los vínculos sociales. Esta idea de una buena integración de la sociedad, entendida como una totalidad protegida de las fracturas de la anomia, se sitúa en las antípodas de la que aparece en numerosos debates públicos, en los que los sectores más conservadores exigen a los más marginados que se «integren en» una sociedad frente a la cual los individuos señalados supuestamente estarían fallando.
Tras un breve eclipse del concepto de anomia durante las primeras décadas del siglo XX, el sociólogo estadounidense Robert K. Merton lo recuperó en la década de 1930, incorporándolo a su esquema explicativo de las tensiones entre cultura y estructura social. Según él, la anomia nace de una desconexión entre los objetivos culturales que una sociedad asigna —como el éxito material en Occidente— y los medios institucionalizados de que disponen los individuos para alcanzarlos. Como esos medios se distribuyen de manera desigual, los grupos más desposeídos experimentan una brecha estructural que genera tensiones entre las aspiraciones valoradas culturalmente y las oportunidades objetivas de hacerlas realidad. La rebelión es entonces una de las posibles consecuencias de esa frustración que alimenta el malestar cotidiano.
Los disturbios y los saqueos que incendiaron Inglaterra en 2011 tras la muerte de Mark Duggan —un joven negro abatido en Tottenham durante un control policial— pudieron interpretarse como un «momento mertoniano». La anomia rebelde se extendió, en efecto, por los barrios y entre los grupos de la población británica más alejados estructuralmente de los modelos de éxito valorados socialmente. El sociólogo Zygmunt Bauman desarrolló esta explicación a su manera. Vio en los alborotadores ingleses a otros tantos «supernumerarios», o excluidos de un capitalismo consumista cuyo objetivo no era desestabilizar mediante los saqueos; se trataba más bien de participar en él, aunque fuera por la fuerza.
La idea parte de la siguiente constatación: romper el escaparate de una tienda para robar bienes codiciados equivale a apropiarse fraudulentamente de mercancías que la sociedad ha convertido en fetiches, al tiempo que condiciona el acceso a ellas al poder adquisitivo. En el robo con fuerza, esa entrada es tanto literal como simbólica: literal, porque se fuerza la puerta de un establecimiento; simbólica, porque también se fuerza la entrada en la comunidad de consumidores. Según Bauman, por tanto, lo que se cuestiona no es tanto el poder de comprar como la reivindicación del derecho a consumir, pese a la ilegalidad de los medios utilizados. Podemos ir más allá y entender esos medios como una forma de restablecer, aunque solo sea por un instante, el equilibrio socioeconómico en favor de quienes siempre salen perjudicados. ¿Qué ocurre entonces con la violencia contenida en tales actos? ¿Es su causa o su efecto?
¿De qué hablamos cuando hablamos de violencia?
El uso del concepto de anomia permite cuestionar las desigualdades y, por tanto, explicar la lógica de los disturbios relacionándola con causas estructurales que rompen con los estereotipos sobre la irracionalidad de las «hordas bárbaras». Sin embargo, aunque la idea de «violencia estructural» está presente de forma implícita, no se formula ni se confronta con la violencia concreta que buena parte de los medios y los responsables políticos reprochan a los participantes en los disturbios.
Esta manera de situar la violencia únicamente del lado de los disturbios, sin interrogar la responsabilidad del Estado y de sus fuerzas policiales, constituye una asimetría en la (des)calificación que puede analizarse a partir del sociólogo Pierre Bourdieu. Expresa el poder que se arroga un orden hegemónico cuando nombra, clasifica e intenta imponer su visión de la realidad. Ese poder se fundamenta en las jerarquías que los grupos dominantes asignan a los dominados; de modo que los primeros ejercen sobre los segundos una violencia tan estructural como invisible y silenciosa: una «violencia inerte», siempre presente, como inscrita en el orden de las cosas.
Esta inercia actúa como una fuerza erosiva que desgasta las ambiciones y la voluntad de quienes ocupan posiciones subordinadas, la mayoría de los cuales acaba interiorizando, según el sociólogo, esa menor valoración que les atribuye el orden dominante. Es lo que Bourdieu denomina «violencia simbólica»: una banalización o una forma de aceptación inconsciente de la violencia estructural que inscribe el sufrimiento social y la injusticia en el corazón de nuestras vidas. Hasta que esa realidad se vuelve inaceptable…
A partir de ahí, el disturbio puede describirse como un síntoma o una somatización de todo aquello que ya no puede aceptarse; entendiendo que el carácter inaceptable debe buscarse menos en los actos de los disturbios que en el ciclo de violencias sociales y estructurales que los ha desencadenado. Esto es lo que la sociología permite mostrar y así es como atribuye un significado político al disturbio, entendido como una manifestación tan encarnada como desatada: la de los grupos a los que se niega el derecho a tener voz y presencia en la sociedad y, a veces, incluso a existir.
Jérôme Beauchez, sociólogo y antropólogo, Universidad de Estrasburgo
Este artículo se republica a partir de The Conversation bajo licencia Creative Commons.
